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Portal Avant de los carlistas del Reino de Valencia Pensamiento tradicionalista Rafael Gambra El concepto de Tradición

El concepto de Tradición

Pensamiento tradicionalista - Rafael Gambra Ciudad

El término tradición procede del latín trado, entregar; traditio, acción de entregar. Paradójicamente esta etimología coincide con la de traición. En ambos casos se trata de la entrega de algo valioso y respetable que se posee o se ha recibido. Entrega en un caso a los hijos o discípulos para que lo guarden, acrecienten y transmitan a su vez (tradición); entrega en otro caso al enemigo para que destruya esa realidad o la profane (traición). La tradición es así la cumulación temporal de las experiencias del pensar y de la vida que se realiza a través de las generaciones hasta la formación de un común patrimonio espiritual, sea científico, cultural, religioso, etc.


El cristianismo- como todas las religiones- ha sostenido el carácter venerable de las tradiciones, viendo en ellas, como recepción cordial y transmisión de una cultura patria, un aspecto de la virtud de la pietas y del mandamiento de honrar padre y madre. San Pablo decía: tenete traditiones, mantened las tradiciones; y la Iglesia Católica ha sostenido siempre a la tradición como fuente auxiliar de la fe, junto a la Revelación, reconociendo en ella una decantación de la verdad sostenida por la acción providente e iluminadora del Espíritu Santo. Es vieja la sentencia nihil innovatur nisi quod traditium est, que coincide con la luminosa expresión de Eugenio D´Ors: “Lo que no es tradición es plagio.” Y con la impugnación de Gustave Thibon a quienes niegan la tradición: “se puede saltar en el vacío, pero no se puede saltar desde el vacío.”

En el término y concepto de tradición- en la significación traditio, entrega- cabe destacar dos aspectos complementarios: la acción misma y su efecto, o más bien el matiz que connota en uno y otro momento.

La acción, como he dicho, consiste en una entrega, diríamos, una donación. Entrega pacífica, en un acompasado recibir. El campesino recibe de la tierra o del árbol el fruto maduro, sazonado, como término de su cultivo y de su afán. La entrega en el amor humano o en la amistad es, asimismo, el fruto maduro de una lenta conquista del alma y el corazón. Por esta resonancia conceptual se suele oponer tradición a toda mutación violenta de lo que es interior o natural, eminentemente a la idea de revolución, que connota ruptura con el ayer, forzamiento del acontecer. Esta especie de donación o entrega que la vida otorga al hombre en el proceso de su propia maduración es lo que puede reconciliarle con el paso inexorable de la vida, librándolo de la extrañeza o angustia hacia retazos dispares e inútiles de su propio pasado. La vida paga por lo que de ella recibimos como fruto maduro de nuestro propio esfuerzo y entrega: el mundo circundante se hace nuestro y amable en la misma medida en que devuelve nuestro esfuerzo o nuestro amor en una tradición que lo penetra y trasfunde. La tradición encaja el pasado en lo que podríamos llamar trama o línea argumental de nuestra vida. De aquí que cuanto más dispersa o incoherente haya sido la vida de un hombre, más experimentará éste la extrañeza y distancia del pretérito evocado, con mayor angustia sentirá su peso- peso de un ayer muerto, estéril- y mayor será para él “la herida del tiempo”. Una vida, en cambio, idealmente en línea recta, fiel a sí misma y al entorno de una tradición, experimentaría la lejanía del pasado, pero no su extrañeza o superfluidad.

La misma serena conformidad consigo mismo produce la tradición en su actuación sobre el medio ambiente, es decir, sobre la vida no individual, sino colectiva. La vida de los hombres difiere radicalmente según la relación que éstos guardan con el medio espacial y temporal que los envuelve. Para unos, éste es sólo constricción y obstáculo, prejuicio o rémora; para otros, es donación o patrimonio, objeto de veneración o enriquecimiento espiritual. Max Picard ha caracterizado a nuestra época como un “mundo de la huida”, mundo fáustico de la praxis, que ignora la contemplación y, con ella, la donación y el compromiso trascendente. En los antípodas de esa mentalidad, la tradición brota de una radical valoración del arraigo. Frente a una concepción del acontecer histórico, para la cual éste es “liberación de todo vínculo” o dialéctica superadora de contrarios, o lucha de clases, o respuesta a “un reto” de cada época, el concepto de tradición sugiere una permanencia en la fidelidad y en el amor, una entrega que es comunión con lo sagrado de los tiempos y una recepción tranquila de lo que es fruto y maduración. “La estabilidad de las existencias- ha escrito Minguijon- crea el arraigo, que es origen de dulces sentimientos y sanas costumbres. Esta es la esencia misma de la tradición.”

El otro aspecto que connota el término tradición se refiere no a su forma de acción, sino a su efecto, tanto en el plano individual como en el histórico-cultural. Es preciso aquí referirse al concepto dinámico o creador de la tradición, tan diferente de aquella noción superficial que confunde tradición con pasado- todo lo más, con recuerdo- y lo opone a futuro o progreso.

La filosofía contemporánea ha operado un cambio fundamental en el esquema o imagen del hombre como consecuencia de la crisis que del racionalismo se produce a principios de nuestro siglo (vitalismo, existencialismo, axiología…). Para la mentalidad racionalista dominante desde los planteamientos cartesianos y empiristas esa imagen era la de una unidad dada, especie de encapsulamiento, sujeto de la racionalidad y de la bondad natural roussoniana, que habría de liberarse o desvincularse de cuanto le constriñera para llegar a su verdadera y valiosa expresión. A título de realidad primera, el Yo teórico- racional y completo en su ser- era el sujeto de la teoría del conocimiento y de la ética formalista en que vino a cifrarse la filosofía de toda aquella época.

Para la mentalidad contemporánea, post-racionalista, la Razón ha dejado de ser la esencia del Universo y el instrumento para penetrarlo y dominarlo. En consecuencia, el Yo deja de concebirse como un sujeto de pura racionalidad que ha de liberarse de cuanto le ate al exterior, para ser interpretado como un agente in fieri de su propia vida y del sentido de la realidad. Su nuevo símbolo o imagen será el de "eclosión" (éclatement) o irrupción: entrega autocreadora y transformadora de la realidad, donación libre que brota de un interno impulso vital y se realiza en las cosas, vivificadas por el propio suceso. “La libertad- ha escrito Sartre- no es una virtud interior que permita al sujeto desentenderse de las situaciones más urgentes, sino, al contrario, el poder de comprometerse libremente en la acción presente y de construirse un futuro.” O lo que es lo mismo: no se es libre más que si se utiliza la libertad en comprometerse con lo real concreto.

Surge de aquí la noción de engagement, que puede traducirse por compromiso, aunque insuficientemente, porque supone también la idea de entrega al objeto o a la acción misma. Es vano y superficial pensar que el Yo surge cuando se le ha liberado de todas las trabas, afectos y compromisos- prejuicios u obstáculos, en lenguaje racionalista- del mundo circundante. Antes al contrario, su propia vida es entrega, autorrevelación.

La literatura típicamente “moderna” fue, en general, un prolongado esfuerzo por liberar a un supuesto núcleo individual, fuente originaria de espontaneidad y de verdad, de la contrainte objetiva, es decir, de la costumbre y de la ley, de la autoridad, de la misma legalidad lógica.

Quizá haya sido Guide quien culminó este anhelo desvinculador racionalista: Je me penche vertigineusement sur les possibilités de chaque être, et pleure tout ce que le couvercle des moeurs atrophie. Por este camino, y antes de llegar a la pura potencialidad vacía o a la nada que habita en ese individuo abstracto, es por donde la literatura moderna exaltó en su comienzo las pasiones primarias e instintivas, y más tarde, la acción contra toda norma, gratuita. “Una cosa permitida- concluirá Guide- no puede ser pura.”

Consecuencia de este imperativo desvinculador hubo de ser el desarrollo de la actitud meramente estética- in-comprometida- del hombre. “El ideal de la vida- escribía Middleton- no puede ser más que estético: ningún otro poder fuera de la intuición estética nos permite imaginar y concebir.”

Esta visión del mundo “desde fuera”, como espectáculo, engendró en los albores de nuestra época una actitud desconocida en las anteriores como fenómeno general: el turismo, esa actividad individualista y extrínseca que se desarrolla sobre un valor también desconocido hasta entonces: el valor de lo pintoresco. El turismo y su visión pintoresca del mundo no es para muchos hombres de hoy una mera actividad entre otras, sino un cierto objetivo final de sus vidas, que se emplean en un trabajo vertiginoso y anónimo- la producción en serie o la burocracia- para resolverse en la adquisición de medios móviles que le permitan esa evasión turística. En realidad, la visión estética y el turismo, como objetivos vitales inauténticos que son, resultan actividades que destruyen a sí mismas. El turista busca siempre lo diferencial, lo típico y localizado, es decir, lo comprometido y vinculado a un tiempo histórico, a una situación, a un espacio concreto. Si el modo de vida y la desvinculación del turista- anejos al proceso de masificación- se hicieran universales, el mundo humano no ofrecería ya nada a su contemplación, puesto que todo se habría hecho extrínseco, uniforme, anónimo.

Análoga tendencia representó en el orden político el Estado de Derecho del constitucionalismo liberal. Principio neutro de coexistencia, brotado teóricamente del acuerdo o convención racional de aquellos individuos, asimismo teóricos, el Estado moderno fue uniformador centralista de las instituciones políticas, previa su desvinculación respecto de cualquier forma de historicidad o de contenido diferencial.

Frente a todas estas tendencias- individualismo, esteticismo, masificación- procedentes de una común inspiración racionalista, ha surgido en nuestra época la idea del compromiso radical humano. Sólo conoce realmente el que ama y es capaz de entrega; sólo es libre y enriquece su propio ser quien, habiendo hecho “suyo” por esa entrega y amor el mundo de cosas y valores circundantes, “recibe” después, como fruto y donación, la respuesta de ese mismo mundo hecha sabiduría y lazos con la vida.

Por otro lado, la filosofía vitalista de Bergson, entre otras corrientes, ha puesto de manifiesto una concepción del tiempo y de la historicidad del ser humano contrapuesta a la que sustentaba el racionalismo. Para éste, la radicalidad con que nos aparece la sucesión temporal es sólo un modo nuestro, imperfecto, de ver las cosas. A nuestra experiencia aparece el futuro como algo por venir, incierto e imprevisible; el pasado, como algo consumado ya e irremediable; el presente, como algo fugaz, casi inaprehensible, entre el pasado y el futuro. Pero el racionalismo no veía en estos tres momentos temporales más que el despliegue necesario de la Idea, algo que en sí ni encierra misterio ni radicalidad existencial. Quien posee la Idea absoluta (o ciencia universal) verá todo como presente, necesario y perfecto como los trámites de un teorema matemático.

Bergson distingue dos modos diferentes de durar en los seres, dos distintas temporalidades. Una es la duración exterior del mundo de los cuerpos, en la que el tiempo es un mero espectador que no penetra en su realidad. Una substancia química, por ejemplo, si se halla en debidas condiciones de conservación, no varía con el tiempo. Si de todos modos lo hace, podemos decir en sentido figurado que ha envejecido, pero en realidad sólo se ha operado en ella un proceso químico que podría- teóricamente al menos, revertir, es decir, someterse a un proceso inverso y retornar sin variación al estado primitivo. Si no hubiera un ser consciente que contemple estos hechos del mundo material, no podría decirse que hubiera en él tiempo, sino sólo coexistencia y sucesión.

Cosa muy distinta acontece en la vida interior, espiritual, en la duración que constituye la vida de cada uno. Aquí no es posible retornar a situaciones pasadas. El avance temporal y el paso del presente a pasado es una categoría radical, insuperable. El tiempo psicológico es irreversible y acumulativo. No es para nosotros mero espectador de unos procesos reversibles, sino que constituye, en un aspecto, nuestra propia sustancia, la trama misma de nuestro ser. En cada momento de nuestra vida gravita todo su pasado, de forma que cada uno de sus momentos es una especie de condensación de la vida anterior, y el yo en él actúa, un producto de la experiencia pasada.

Los hechos psíquicos se funden y penetran de forma tal, que en el más simple de ellos se refleja el alma entera. La vida del espíritu puede compararse en su crecimiento con el caer de una bola de nieve por la ladera del monte, incorporando su propio camino, creciendo siempre e incrementándose al avanzar. ¿Qué somos, en un sentido- dice Bergson-, y qué es nuestro carácter o modo de reaccionar profundo sino la condensación de la historia que hemos vivido desde nuestro nacimiento, y aún desde antes, ya que traemos con nosotros disposiciones prenatales? Es quizá bajo este aspecto como se da la semejanza del hombre con su Creador de que se habla en el Génesis: Siendo la historicidad humana camino que se incorpora a su propia ser, viene el hombre, por su libre actuación, a convertirse en algún modo en creador de sí mismo, autor de su propia salvación o perdición, acercándose así, por analogía, al atributo creador de Dios.

Trasladado este modo de duración- esta temporalidad- al plano histórico-social, nos hallamos precisamente con el concepto de tradición en su connotación dinámica y creadora. Al igual que no existe el hombre ni el individuo en abstracto, tampoco existe la sociedad universal o abstracta, sino sociedades concretas y evolutivas dotadas siempre de una personalidad diferencial de carácter colectivo. Y esta personalidad se forma en una temporalidad creadora, en la que cada momento es como una condensación original de cuanto se ha vivido y se incorpora o acumula a ese ser histórico colectivo. Así, una sociedad histórica viene a ser un proceso continuo de entrega generacional y de acrecentamiento histórico a través de siglos y empresas comunes.

Fue sin duda Vázquez de Mella quien primeramente poseyó esa intuición radical de la temporalidad creadora con referencia no a la vida espiritual de los individuos, sino a la de las colectividades nacionales o históricas. Él vio que en esa evolución concreta que es la historia de los pueblos, en que la vida de los individuos se interpenetra con la de la colectividad, se dan esos mismos caracteres de continuidad acumulativa, temporal e irreversible. Y descubrió que no otra cosa significaba, en la sencillez de un término, la palabra tradición. La obra de cada generación, como cada momento de yo psicológico, se proyecta o entrega a la siguiente, a la vez que se encuentra prefigurada en las anteriores. Ensambladas todas en una evolución única, constituyen esa continuidad espiritual, creadora de un alma y un carácter, en que consiste la vida de un pueblo.

Extrae Mella la tradición de la misma realidad espiritual del individuo: “Todo hombre, aún sin advertirlo ni quererlo a veces, es tradicionalista, porque empieza por ser ya una tradición acumulada.” No sólo es en cada momento un producto condensado de toda su vida anterior, sino que en su más profundo modo de ver, de reaccionar y de concebir es una condensación original del pasado que impregna la cultura en que se halla inserto. “La tradición es el progreso hereditario; y el progreso, si no es hereditario, no es progreso social.” Cada progreso individual crea la tradición y es recogido por ella para convertirse en social; a la vez, casi todos esos progresos son producto, en su raíz, de una tradición cultural. Lo mismo sucede con la Patria, que, como escribía García Morente, “nos da de continuo nuestro ser, como nosotros, de continuo y merced a nuestra acción, damos vida histórica a la Patria”.

Pero la tradición no es sólo entrega o acto de entregar el patrimonio de una generación a la siguiente, sino que- en frase de Mella- “el más tradicionalista no es el que sólo conserva, ni el que además corrige, sino el que añade y acrecienta, porque sigue mejor el ejemplo de los fundadores: producir y prolongar con el esfuerzo de sus obras”. En este sentido, tradición y progreso, lejos de oponerse, se identifican; o, más bien, resulta la tradición condición del progreso, y éste, consecuencia de aquel proceso interno. Y así- concluye Mella-, para lograr el progreso “es necesario sentir con la Patria (con la tradición en que se está inserto), pensar con la Patria, amar con ella; y para eso es preciso no desprenderse de la cadena de las generaciones y afirmar como propios aquellos caracteres que no ha fabricado ningún político, ni ningún guerrero, que han fabricado las generaciones y los siglos en su sucesión”. “Luego, por encima de esa imaginaria autonomía revolucionaria, se encuentra el deber de subordinarse a la tradición hasta por el imperio de las mayorías y de las instituciones, que, cuando expresan los grandes hechos de un pueblo, no son nunca simultáneas, sino sucesivas.”

La tradición es, pues, el medio normal en que crecen los pueblos y adquieren la firmeza política que los hace respetables y creadores de una verdadera estructura comunitaria. “Cuanto más grande es la porción del pasado que afecta al presente- decía Bergson-, más consistente es la masa que lanza al porvenir para obrar sobre las eventualidades que se preparan. Su acción, semejante a la de una flecha, avanza con tanta mayor fuerza cuando más prolongada esté su representación hacia el pasado.” Del mismo modo, son pueblos más fecundos y estables los que arrastran mayor tradición, y no es difícil comprombar por la experiencia pasada cómo la plenitud de los siglos de oro y de las grandes creaciones se alcanza sólo tras la lenta maduración de un proceso histórico de acumulación espiritual.

De aquí la superficialidad que supone el intento moderno de fundar la convivencia y la estructura política de un país histórico en una Asamblea Constituyente, en una convención o Constitución supuestamente emanadas de la voluntad momentánea de la mayoría. Y el error similar que entraña la concepción por los totalitarismos nacionales de “definir” a la nación como una “unidad de destino”, situando el vínculo nacional en la realización voluntarista de una empresa futura. Un país histórico- al igual que el individuo en lo que tiene de tal- es indefinible por principio, y su comprensión- hasta donde es posible- sólo puede realizarse a través de su pasado y en su ethos profundo. Su destino histórico emana por tradición y fidelidad al sentido de su ejecutoria, incluso en sus resurgimnientos por nuevas empresas colectivas. Como escribió Menéndez Pelayo: “Donde no se conserve piadosamente el recuerdo de lo pasado, pobre o rico, no se espere un nuevo resurgimiento ni una idea dominadora.”

Si esto es así- volvemos a Mella-, “la autonomía selvática de hacer tabla rasa de todo lo anterior y sujetar las sociedades a una serie de aniquilamientos y creaciones (la revolución), es un género de insania que consistiría en afirmar el derecho de la onda sobre el río y el cauce, cuando la tradición es el derecho del río sobre la onda que agita las aguas”. Aquí tenemos claramente expresada, en el orden histórico-social, la misma idea que para la descripción de la conciencia, apuntan W. James y Bergson. Suponerla constituida por la asociación discontinua de elementos o unidades, por estados de conciencia asilados, es no ver el dato inmediato y primaria de una realidad total fluyente; es afirmar el derecho de la onda sobre el río, cuando la observación y la intuición nos muestran el derecho del río sobre la onda, de la conciencia sobre sus estados, de la tradición en la historia y en la sociedad. Mella añade algo más: la idea del cauce por donde discurre el río. Su concepción, aunque reconozca la corriente acumulativa y continua- tradicional- como el medio natural de la vida de los pueblos, no puede agotarse en un vitalismo o historicismo que afirme sólo la realidad existente y respete cualquier evolución por el hecho de serlo. La evolución tradicional se halla regida, antes bien, por normas morales- universales y eternas- que la orientan, y cuyo cumplimiento le otorga, como en la vida de los individuos, su valoración moral.

Pero esta connotación de un cauce- de unos límites y una dirección- en la idea de tradición nos conduce al concepto de comunidad, que estimo básico en el pensamiento político tradicional.

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Rafael Gambra. Tradición o mimetismo. 1976.

 
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